「仁」義疏證

　　儒学有二大诡弔：一是孔子发明的学说，不叫孔学，而叫儒学，而且儒的真正概念是什么也没有说清楚；二是孔子学说最核心的关键词“仁”没有一个确切的概念、定义。什么叫做仁？孔子也没有说清楚。

　　〈论语〉记载孔子说“仁”很多，据统计，仁字出现109次。其对不同的场合和不同的人有不同的说法。我们试举几个例子：

　　“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”1（〈论语。学而〉）看来仁的本义是“孝悌”了，是不是「孝悌」就是仁了了呢？

　　接下有说，“子曰：巧言令色，鲜矣仁。”2这就是说，花言巧语的人是没有仁的。在〈子路〉篇也有说“刚、毅、木、讷，近仁”，那么，诚实、剛毅、沈靜，不多說話就是仁了？

　　“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”又说“唯仁者能好人，能恶人”3（〈论语。里仁〉）。看来一個人不作惡，對人好，就是仁了，仁不就等於善了嗎？

　　“子张问仁于孔子，孔子曰：”能行五者于天下，为仁矣。“请问之，曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮；宽则得众；信则任人焉；敏则有功；惠则足以使人。”4（〈论语。阳货〉）看来你能实行这五项道德规范就是仁了？但也是在此篇，“樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”5似乎与上“五者”又有所不同。

　　而更让人觉得费解的是，“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。6”（〈论语。雍也〉）前面子张问仁的时候，孔子不是说要“行五者于天下”吗？所谓的行，不就是动了。何以此处孔子又以“仁者乐山、仁者静、仁者寿”而说之？这个仁好像是无为的静功夫而不是动态的“知者”行为。這個仁的說法，似乎與上面的動態仁又有矛盾。而更让人觉得奇怪的是，孔子不仅知道仁是怎么一回事，他求仁，仁马上就得到「吾欲仁，仁斯至矣」7，他需要仁，仁就到他的身邊了。而且他还知道别人心中的仁能维持多久：“子曰：回也，其心三月不违仁”8（〈论语。雍也〉）。为何是三个月？而不是四个月或说五个月？孔子真象〈西游记〉的孙悟空，他可以看透颜回的心。直指“其心三月不违仁”，显然孔子的内心是有一个仁的标准的，他用这个仁的准则来判断颜回。但这个仁的标准是什么，孔子没有说出来。而在〈公冶长〉篇，子张与孔子的对话，孔子没有象评判颜回那样直截了当说仁或不仁：“子张问曰：令伊子文三仕为令伊，无喜色，三已之，无愠色，旧令伊之政，必以告新令伊，何如？子曰：”忠矣。“曰：”仁矣乎？“曰：”未知，焉得仁。9“令伊子文仁不仁？孔子答”未知“，似乎仁不仅要看外在的表现，而且还要看内在的德性。令伊子這樣的行為，只有做到「忠」而已，達不達到仁的標準還說不定。同样是孔子的学生，孔子就知道颜回仁不仁，仁到何种程度，但对子路、冉求、公西赤等仁不仁，他就说不知道了。”孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”10（〈论语。公冶长〉）孔子对这三个学生的能力瞭解得非常清楚，他们能胜任什么样的工作，孔子都一一点明。但说到仁不仁，孔子既说不知道。这个仁，也是够神祕和難於實現的了。

　　有人说〈论语。颜渊〉篇是专讲仁的。我们来看看此篇是如何说仁的：

　　“颜渊问仁。子曰：”克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？“11这就是说，克制自己，使自己的言行合乎礼仪法度，就是仁了。并且做得到或做不到仁是你自己的事，由不得他人。孔子进一步指点颜渊说，”非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。“12这就是说，你做到一切符合礼仪法度，就是仁人了。那么，这个”仁“不就是等於礼了？而仲弓问仁，孔子又是另一种说法，”出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。“出门时如迎接贵宾那样肃整，差使民众如大祭时那样谨慎认真，我自己不想要的东西，也不要强加于别人，在国在家都做到毫无怨言，这样就是仁了。这个说法，有点近似现代人说的”凭自己的良心认认真真做事，对得起上司，对得起民众，對得起国家、在家做事都很溶恰和谐，没有一点怨言“。这是孔子对仲弓说的做仁標準；而孔子对司马牛又是另一个说法，”司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也訒。”曰：“其言也訒，斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无訒乎？”13这里孔子说做事不容易，你能做到语言慎重温婉就是仁了。可以说，如果我们依孔子在〈论语〉说仁的话来解释仁，仁的确切概念、定义是什么？这是很难说清楚的。如果我们认为孔子不把仁的概念说清楚，是孔子自己对仁的概念没有弄清楚那就错了。有个学生叫宰我的打个比方问孔子，“仁者，虽告之曰，井有仁焉，其从之也？”孔子听了这话很生气，说：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”14（〈论语。雍也〉）孔子心中显然对仁是有个确切的定义的，不然他就不会对宰我这样不伦不类的发问生气了。从孔子的答话可以看出，孔子认定宰我是在胡说八道：井裡怎麼會有仁呢，你哉我不是在胡說八道嗎？我的仁怎麼會在井裏頭呢？

我們從「論語」說仁來看，

第一，仁是一個道德標準，而且這個道德標準非常高。做到「孝悌」、「恭、宽、信、敏、惠」「忠恕」等才能算是仁。

第二，仁好像是一個人處世的行為準則：做仁人要「刚、毅、木、讷」，要樂山，要「其言也訒」，才能符合仁的標準。

第三，仁是禮的準則：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？」要「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。要做到仁，處處都要符合禮的規則。

第四，仁好像與天道的至善有關，做到仁人，就是一個非常偉大，了不起的事了。孔子的學生，很多人都達不到仁的標準，唯有顏回達到「其心三月不離仁」孔子「吾慾仁，仁斯至矣」。要達到知天命才能理解這個仁，而孔子很少說天命與仁的事。這就使仁有一種神秘感，什麼是仁？就說不出一個所以然了。

我们从孔子说仁中得不到其确切的概念、定义。我们从其他方面看看是否有其确切的概念定义。

　　〈易。系辞下〉有云：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。”15天地最大的恩德，就是创造出我们这个有生命的世界；圣人最大的宝座，就是守住大德道生的位置；如何守住其位置就叫做仁；如何凝聚人力就叫做理财；理财有正当的言辞，禁止民众为非作歹就叫做义。〈系辞〉这个说辞，用“三材之道”的说法，即“天、地、人”，天地广生万物，人，这个最有灵性的生命，如何在天地之间安身立命呢？圣人有一个大法宝，就是他总是能在天地大德的道上安身立命。何以守位曰仁，那么，就是你如何能守住生生之大德的天地之道。仁，躯人徬，上下两横代表天地，这不就是人站立在天地之间吗？所謂的「頂天立地」，仁，就是人如何在天地之间安身立命，就是如何侍赖天地，守住天地之道，也就是〈中庸〉所说的“建诸天地而不悖”16孟子「上下與天地同流」17的意思。〈易传.系辞〉這個說法，對仁的定義是很妥切的。仁人，就是不离道本，守住天地之大德本道的人。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”18（〈中庸〉）而能坐上圣人大宝（天道）这个位置，并非容易的事。以〈中庸〉来说，叫做“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，19要“慎其独”才能体悟到这个道。故能做到仁人，也可以说是圣人了。「天地設位，聖人成能」，能守住這個天地設立的大寶座，用現代的話說，就是「頂天立地」的英雄了。所以一個人能做到仁，當然也就是聖人了。

　　何以守位叫仁，那么仁就是儒家圣征的方法论。只要你做到仁，就达到知天命之境界了。如何守位呢？所以孔子就说，“克己复礼为仁”。你用礼来匡正你的一切行为规则，使一切所欲所为都符合天道。这就是礼的功能。以礼践仁，符合礼数也就等於做到仁了。而仁是守住天道那致深致微的大宝位置，这个大宝之位要由你自己的心性来完成。故孔子说“仁者乐山，仁者静”，又说“为仁由己”。仁，是由你自己在“无思也，无为也，寂然不动”的心性感悟下而得的。所以孔子有时答他的学生某某是否做到仁则说“不知其仁也”，“为仁由己”，这实在是不好说。

我們從「易經.繫辭傳」這個解釋，就知道孔子為何那麼難把仁說清楚、下定義了。易，是變易。易的算卜我們知道，它是變易運動的。那麼人如何守住那個最佳的位置呢？這個仁，叫「何以守位曰仁」就很困難了。今天你做市長，你就要好好守住你做市長的本分，不能超越或偏離。明天你當總統了，你換了另一個位置，你就得守住做總統的本分。而你下班回到家了，就得做家長的本分。因此，這個仁的本位是經常變易的，你要隨時隨地守住位，確是非常困難的事。所以我們從「易經」找來這個仁的說詞，說仁是如何守住位置，做到最有利於自己在天地之間安身立命，就達到仁了的解釋是很準確的。

　　孔子这个“仁”，确是有些含糊其词，但你要找出它的毛病，又找不到。其下，则与道德伦理相联结，其上，则与天命相联系。所以宋儒陆象山说“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝”20。可以說，孔子是用其仁来“言浑”贯穿整套儒家道德论的。我们现在再来看看，孟子是如何将孔子的“仁”打开来说的：

　　孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心…恻隐之心，仁之端也。”21（〈孟子。公孙丑上〉）。这个“恻隐之心”就是同情心，爱心，善心，引发人有这个仁源头就是人的“恻隐之心”。因此，孟子從這個“惻隱之心”而推出“仁”是人，是道。

孟子说：“仁也者，人也，合而言之，道也。”又说，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”22（〈孟子。尽心下〉）。孟子在这里说仁是人，人有所忍，是有别于禽兽、动物而说。他有一句著名的话，叫“人之所以异于禽兽者几稀。”23（〈孟子。离娄下〉）孟子的仁，即人道，是关於人的性善论。人性本善，是有别于禽兽的，是有所忍的。但能做到这点，在人类世界来说，是很稀少的，只有君子，象舜这样的人才能做到。所以孟子这个仁，他虽说是人，但这个人要做到「人皆有所不忍，達之於其所忍」，即做到至善才算是仁。他并不是说一般的人就是仁。

　　孟子又说：“仁之实，事亲是也”，还说“爱人不亲，反其仁”24（〈孟子。离娄上〉）。这里孟子强调仁的实质意义就是“事亲”。我们知道，儒、墨两家在历史上曾展开大辩论，墨家极力反对的就是儒家这个“事亲”（亲亲杀）。墨子主张“兼爱”（庄子称为“泛爱”），如果我们以现代人的眼光来看，“兼爱”，就是爱所有的人类，这不就是“博爱”吗？“博愛”，不就是仁嗎？你儒家的仁既然是至善，那么仁就是爱天下所有的人。那墨子说的“兼爱”就不错了，儒为何要反对呢？原来孟子这个“事亲”的仁，还是在道德伦理上的仁，并没有天道上的仁。孟子在这里的意思是说，你口口声声说爱人，但你连自己的亲人都做不到爱，做不到孝。就是說，你本人修身、齊家都沒有做好，这不是违反了仁的本性了吗？孟子的仁，说到底还是所谓的“合而言之，道也”，这个道就是合乎人性的道。与孔子“知天命”所达仁的境界是有所距别的。我们从佛教的出家人来看孟子这个问题就更清楚：佛教的出家人说“普渡众生“，这当然是爱人类的博愛表现。但是你既离家出走，家人的生死，有没有饭吃你都不管了，这怎么能说是普渡众生呢？这在孟子“事亲”的仁来看，是不能接受的。其实，我们都知道，此举非彼举，这是两回事。佛家说的你不割断这个缘，就不可能修炼。孟子所做的，就是非要把人道这个“缘”与知天命的这个仁继上，扯上直接的关系，把“事亲”说是仁的实质，这就产生矛盾了。类似这样的矛盾在《孟子》里很多。孟子把“仁、义、礼、智、信”比作人的四体，仁为首端，其他为手脚之类。如以人的四体来说，手脚断了，虽四肢不全，其头脑还是可以思想的，其人生還是有積極意義的。但以孟子对“义、礼、智、信”的解释，缺一不可，缺少某一项都不可能抵达仁。如孟子说，“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”25（〈孟子。万章下〉）没有礼义，则无门可入，无路可走了，仁何以体现呢？孟子还用“辩言、集义”的方式达到其“浩然之气”。这是孟子用智来求仁的一个例子。孟子也讲用诚来抵达知天命：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也；至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”26（〈孟子。腾文公下〉）孟子的“诚”也是思辨的。他的“至诚”包含“动”者的辩证，即静中有动。也就是说，孟子的诚是有所作为的。这与孔子说的“仁者乐山，仁者静”在我看来是不同的。孟子的“仁”，有点类似黑格尔的精神辩证法，它是可辩证的。“孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。彊恕而行，求仁莫近焉。”27（〈孟子。尽心上〉）孟子这个仁，就是在自我精神的辩证中，自认“万物皆备于我”后而“自得”。孟子在其〈离娄下〉一文中说得更清楚：“君子之深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”28如果我们将孟子“自得”之道与牟宗三先生说圣人无体，不可言且无可训来看，孟子这个“仁”，还是“有执的存有论”。如依庄子说的“至人无己，神人无功，圣人无名”29（〈庄子。逍遥游〉）来看，这三者孟子都未能达到。孟子是先立其大者，就象黑格尔先划一个圆圈—人類總的歷史。然后把小的都装进这个大者（圆圈）内，而已来实现其自我完善，最後“得已”而達到仁的境界的。

　　孟子对孔子的仁作“十字打开”，反而败坏了孔子作为最高境界的“仁”的圆融性。后儒将孔子的仁解释为“博爱”，所谓“仁者爱人”，以我看都肇因于孟子的「惻隱之心」，「易經·繫辭傳」亦有「安土敦乎仁，故能愛」30一說，仁当然包含博爱、爱人的成份，但仁并非单指博爱的意涵，上面我们已作过分析。韩愈一句所谓的“博爱之谓仁”（韩愈〈原道〉）后儒也跟着起哄，特别是近代的学者康有为，认为仁为二人从，即爱人，也就是博爱。以康有为这个说文解字的解释，我倒以为我以〈易经〉“三材之道”来说更妥切：躯人徬，上下二横代表天地之道，即人如何在天地之间安身立命就是仁。这样说仁，就把孔子所说仁的意涵包罗进去了：“克己复礼为仁”、“仁者乐山，仁者静”，为何他知道颜回“其心三月不违仁”，而对其他学生则知其所任，但不知其仁。孔子这个仁，是可以直达天命的，是在君子知天命的境界上的。所以“子罕言利与命与仁”（〈论语。子罕〉）。“利”与道德不和，不可说：“命与仁”，则是不好说。如韩愈、康有为之所说仁为博爱的话，那么墨子所主张的“兼爱”不是更能表现出“仁”的性质吗？这个“兼爱”，就是爱普天下的人类，这就是博爱。何以你儒要反对呢？孟子说“爱人不亲反其仁”，在利益冲突的时候，你亲你的亲人，当然就排挤爱别人。明显你的爱人是有等级的，那你如何做到“博爱”呢？孟子他们如此说是矛盾的。我并不是反对儒家讲“亲”的道德观，而是反对其将亲与仁捆绑在一起。其实，我们从孔子说仁情况来看，孔子这个仁是天人合一最高境界的至善，它与道德论的说教是有所不同的。我们看到，子思在〈中庸〉无论如何说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”31，曾子在〈大学〉无论如何说“〈大学〉之道，在明明德，在新民，在止于至善”32，以及孟子所说的“集义”，都不能不承认在达到最高境界的道上，是一种非常神祕、微妙、不可言说的境界。这种境界，后儒称为“无极而太极”（见周敦颐的〈太极图〉）。既已“太极”，何来所谓的“教”、“爱人”、“新民”及“集义”等等？用〈易。系辞传上〉说的，叫做“神无方而易无体”33。这个“太极”，是没有“量智”（熊十力先生语）的。即他没有“方”，也没有“体”。你如何表达呢？魏晋的儒者，用老庄的道来释儒的天道，宋儒的道学，又渗入佛家禅宗的一些东西。但因其坚持要把道德伦理学与天道紧密地联系一起来说，未免有些落差。说天道时，要静，说道德时，未免又要动，在动静的辩证过程中达致统一。故我说儒是在《太极图》的中心悟道，并不是老庄圆圈外（庄子借孔子说的“方外”）悟道。 老庄的道是不受动的影响的，而儒的道是受动的影响的。因为儒要讲“生生息息”，讲“阴阳”互动之道；而老庄的道是要进入无生死、无古今、无物累的“朝彻”境界34。他是在“无思也，无为也，寂然不动”35的“阴阳鱼”中心顿悟了道。顺间他一回到“生生息息”的世界，他就会变动不易，那个道就流失了。我们分析了儒道与老庄道无的不同，就明瞭孔子何以不把他的“仁”说清楚，要“言浑”无确切概念和定义。孟子不解其中奥妙，将其十字打开，这就苦了后来的儒者。我们从明末清初的各路儒者反思明亡就可以看出，他们不敢骂圣祖孔子不把“仁”说不清楚，既拿王阳明来开刀。怪罪阳明的“良知”太过清静无为，以致败落了儒家的刚性致用功能，从而导致明朝灭亡的命运。阳明若九泉之下有知，对此指责也会觉得可笑的。在我看来，阳明对於天命的体悟，最为深入，是深得孔子圣人之道的。他的“无我”、“愚夫、愚妇皆可为圣人”的提法，是与孔子仁的最高境界同体的。达到天道境界，已无智識可言，何来分辨？阳明在《大学问》说，“大人者以天地万物为一体者也。…大人能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”36这是一种心性的体悟，「其心之仁本若是」的體悟，并非意识的构造。后儒把孔子的仁说成是“恻隐之心”，又说“仁也者，人也”，把仁同等于“爱人”、“博爱”等等，都是一种意为的构造，这对孔子的仁，只能说是知其一而不知其二。〈易。系辞传下〉说：“天地设位，圣人成能。”天地大宝位置已设定，那就待圣人“何以守位曰仁”了。你如何能守住天地之间给你设定的最佳位置就是仁。而这个最佳的位置在那里呢？就是孔子的孙子子思所说的〈中庸〉，所谓的“中庸之道”。他是在阴阳鱼太极图的正中央的位置。程颐解释〈中庸〉说“不偏之谓中，不易之谓庸”。守住“中庸”这个“絜矩”之道，就做到仁了。为什么要“絜矩”呢？原来儒的天道要讲一个范围的。即在阴阳运作的范围内而说的道。超过这一阴一阳就不是道了。故孔子说他“七十从心所欲”时，后面还要加上一句“不逾矩”。我们以周敦颐的《太极图》说儒道，我看是非常贴切恰当的。从而我们就体悟到孔子何以不把仁的定义、概念说清楚。所谓的“极高明而道中庸”（〈中庸〉）是也。当你“无思也，无为也，寂然不动，感而逐通天下之故”时，你还能说什么呢？你只能感叹说“非天下之至神，其孰能与于此？”37（〈易。系辞传上〉）。仁，就是人在天地（乾坤之道）之间，取得最佳的生存境地。即所谓的安身立命。《易经》所取“三材之道”以作卦，所谓的“以定天下之吉凶”38（〈易。系辞传上〉），无非是给人卜出最大、最好的生存空间。人，在何时、何地，如何做，才能避凶就吉，取得在天下最有利的生存地位？这就是〈易。系辞传下〉所说的“何以守位曰仁”的奥秘所在。仁，就是如何守住天地给我们的这个“生生”之大宝座，即符合天地运转的生存之道也。有人说，仁，即人道，即人安身立命之道，这话看来好象不错。孟子也说过“仁也者，人也，合而言之，道也。”39（〈孟子。尽心下〉）但如果依孔子所说仁的意思来看，说仁是“己道”更为确切些。仁，不是他人之道，是你自己的道。孔子说，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（〈论语。颜渊〉）这个仁，说来说去，都是你自己的事，不是别人的事。一切由你自己，看你如何“克己”。孔子在这里说得再明白不过了，为仁，是个人的事，是你本人的事，不是他人的事。后儒为了将这个仁提昇为普遍的道德价值，把仁说成是爱人，是博爱，是人道，以我看来，似有些难为孔子之意。如果我们将孔子说的“古之学者为己，今之学者为人”40以及孟子的“君子之深造之以道，欲其自得之也”（〈孟子。离娄下〉），联系来看，更能证明这个“仁”就是为自己，不是为他人。一切都是为了“自得”，这是君子的最高学问。

　　自汉武帝推崇董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，后儒为了提高儒普世道德价值，将孔子的“仁”泛道德化。董仲舒是继孟子后，把仁解释为“爱人”的儒者。他在他的《春秋繁露。仁义法》里说：“春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”41他把孔子“为仁由己”的内在“己道”转而向外扩展，说仁是爱人。你如何自爱，他是不承认你为仁人的，只有你去爱别人，爱普罗大众，才称得上是仁人。而做得最突出的，就是唐代的韩愈了，他在他的《原道》一文中称仁为“博爱”，說“博爱之谓仁”。企图将仁提高为一种普世的道德价值。如果说“博爱之谓仁”，那最能称得上仁人的，就是墨子创立的墨家了。他们毫不利己，专门利人的墨家精神，最能体现“博爱”两字，何以儒要极力反对墨家呢？可见后儒已将他们的理论陷入一个悖论之中。清末学者康有为，伪托孔子改制，以说文解字来说仁，说“仁从二人，人道相偶，有吸引力之意，即爱力也，实电力也。”42康有为继承韩愈将仁泛化为“博爱”的说法，此义虽有孟子所说的“爱人”为仁本，但以孔子所说的仁以及《易经》所说的仁来看，“爱人”不可能包涵仁的全部观念。如果以“爱人”那么简单的定义，孔子早就把它说清楚了。何以仁不仁他都不知？孔子不是老糊涂，实则这个仁是守住你自己与天道的一个定位。《易。系辭傳下》说，“天地设位，圣人成能”43就是这个意思。圣人与仁人是划等号的：能做到圣人也就是仁人，能做到仁人，也就是圣人了。所以「易·繫辭傳」說「何以守位曰仁」，是對仁一個最確切的解釋。天地給人類設置一個生存空間的位子，聖人的大寶座就是那道的位置，你如何守住那生生之道就是仁了。歷代以來，很多鴻儒俊傑，他們對這個仁，基本上是從道德層面上解釋，從子思「中庸」解釋仁是道，是人，是愛人；到孟子的「惻隱之心」、「人道」、「愛人」，再到韓愈的「博愛」，對仁的解釋，都是在道德的形而上而說仁，他們都把「易經」這個仁的天命觀給忽視了。因此就把仁弄得一蹋糊塗：明明孔子不說清楚，孟子等偏要說清楚，而且要冠上道德觀而說之。其實，子思在其「中庸」就說了：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，苟不固聰明聖知達天者，其孰能知之？」44，這個「肫肫其仁」，沒有足夠達到天命的聰明智慧，其能夠知道嗎？孟子也說了，「聖而不可知之之胃神」45，這就是仁的玄妙、不可言之，極高明之處。他是在心靈與天地之間的一個定位，孔子「七十從心所欲，不踰矩」46是也。仁，就是「易經」說的：「聖人之大寶曰位，何以守位曰仁」。用什麼來守位呢？這就是“禮”，做到一切符合“禮”，就守住這個大寶位了。所以孔子就說“克己復禮為仁”。既然做到一切符合禮節，就是仁了，但為什麼你孔子對弟子仁不仁又說不知道，這不是很奇怪嗎？實則我們以《易經》的說詞來解，孔子說的話就合情合理了。《易經》的道，是變動的，是不易掌握的。《易.繫辭傳下》有曰：“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，不可為典要，唯變所適。”47那個天地設位，即道的位置，是經常變易的，人是不容易守住的。而且守得住，守不住，也是靠你自己。所以孔子說“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？”就是這個意思，這個仁實在不好說。它是要在自己的心性裡來守住的，即在中庸之道上來守住那個大寶座。孔子說顏回其心三月不離仁，可能是孔子看到顏回三個月來，其行為都做到符合禮了。其他弟子是否做到仁，他說不知其仁不仁，就是他不能確定這些弟子的心性，是否做到符合禮。他說他“吾慾仁，仁斯至矣。”就是他自我認為他已守住那個聖人之大寶座了。在我看來，用《易經·繫辭傳》這個“聖人之大寶曰位，何以守位曰仁。”來解釋仁，是說得通的。仁，就是守住那個生生之道的位置。

1，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，3-4頁。

2，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，3-4頁。

3，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，62頁。

4，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，349頁。

5，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，116頁。

6，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，103頁。

7，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，92頁。

8，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，83頁

9，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，222頁。

10，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，222頁。

11，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，223頁。

12，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，223頁。

13，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，199頁。

14，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，119頁。

15，「周易正宗」，2004年1月第一版，647頁。

16，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，91頁。

17，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，357頁。

18，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，3頁。

19，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，83頁。

20，「牟宗三集」群言出版社，1993年12月第一版，506頁。

21，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第410頁。

22，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第398頁。

23，「孟子.」，台灣智揚出版社，民國83年版。

24，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第180頁。

25，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第286頁。

26，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第191頁。

27，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第350頁。

28，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第216頁

29，「莊子正宗」，華夏出版社，2005年1月，北京第一版，第7頁。

30，「周易正宗」，華夏出版社，2004年1月第一版，第613頁。

31，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，第3頁。

32，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，第3頁。

33，「周易正宗」，2004年1月第一版，第614頁。

34，「莊子正宗」，華夏出版社，2005年1月，北京第一版，第113頁。

35，「周易正宗」，華夏出版社，2004年1月第一版，第631頁

36，王陽明「大學問」，摘自網絡 Ifuun。

37，「周易正宗」，2004年1月第一版，，華夏出版社，第631頁

38，「周易正宗」，2004年1月第一版，，華夏出版社，第637頁。

39，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第398頁

40，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第284頁。

41，《儒学与社会现代化》广东教育出版社，2004年10月第1版，第57页。

42，《儒学与社会现代化》广东教育出版社，2004年10月第1版，第257页。

43，《周易正宗》华夏出版社，2004年1月北京第1版，第676页。

44，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，第101頁。

45，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第405頁。

46，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第20頁。

47，「周易正宗」，2004年1月第一版，，華夏出版社，第668頁。