古人「吾」與「我」之義不同辯證

                                             黃鶴昇

余蜇居德國十几年，人生寂寞，暇時研悟老莊之道無哲學。一天突有所悟，逐電告友人說，我終於悟到老莊道無的真諦了：老莊的「無為」，不是形而上的無，而是形而上之上的無，是全無，沒有任何辯證的無。是莊子說那個「無有」之人，就是「光耀」說那個什麼都沒有、看不見，摸不著的人。友人笑了。他反問我，既然是全無，那一切的人生价值都沒有了，這種哲學還有什麼意義：就連你，這個「我」都不存在了，你是如何悟出這個「道」的？而悟出這個道的人以什麼身份向人表達的？對我說話的人已沒有「我」了，這個人是誰？友人這一說，我啞口無言。對呀，既然這個「我」已無，已沒有了「自我」，全無了，不可能還有一個主體與朋友交流呀。可是我心裡是有所悟覺的，何以我一說出，反而成為悖論：沒有「我」這個主體，悟道的是誰？又由什麼人說出那個道的存在？帶著這個問題，我又回到《老子》、《莊子》以及《周易》、《論語》、《孟子》等書裡去，我終於發現一個祕密：原來我們的古人，「我」與「吾」的意涵是有所不同的。其表述的意義亦不同。「我」是有對、有執、有象、有外在表現的。而「吾」是無對、無執、無待、完全內在的。屬於自身本尊的。「我」與「吾」的不同用法，在上述所說的經典書藉都有明顯的表達。現在我們來進行考證。「我」與「吾」在古典書籍不同的表達。

《易﹒系辭傳上》有曰：「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。」1這句話裡有一個「我」與一個「吾」字，明顯其意涵是有所不同的。「我有好爵」，指我持有某物而言；「吾與爾靡之」的「吾」則指「本人、自身」與你靡之。一句話有「我」與「吾」，可見古人對這兩個詞有不同的用義。

這裡再擇老子的《道德經》一書說「我」與「吾」几個例證：

「猶其貴言，功成事逐，百姓皆謂我自然。」2（17章）這裡有一個「我」。百姓都說我很自然。

「俗人昭昭，我獨若昏，俗人察察，我獨悶悶……眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴求食於母。」3（20章）這裡的「我」都是對外而說的，也是對他人而言的。是你們看「我」是這樣一個「昏、悶悶」的人，其實老子本人是不是這樣呢：這只是「我」顯現的一個現象，是你們對「我」的看法。這個本尊的真面目是不是如此？那是可能是另一回事。接下21章最後句有說「吾何以知眾甫之然哉：以此。」4此處的「吾」，即其本人真的不知道大自然（世界）開始演變的情況。這個「吾」，就是其本人真的就是如此，沒有帶上有現象的「我」，上面所舉的那個「我」，「昏、悶悶、頑似鄙」，都是別人看到加在「我」身上的象，其實那不一定是「我」本人。老子一書也有用「我」與「吾」來表達不同的意義。

《論語》一書記載「我」與「吾」之不同更多：

子曰：「吾有如乎哉：無知也，有鄙夫問我，空空如也，我叩其兩端，而竭焉！」5子聞之曰：「大宰知我乎：吾少也賤，故能鄙事，君子多乎哉：不多也。」6（《子罕》）

「述而不作，信而好古，竊比于我老彭。」7「子曰：「默而識之，學而不魘，誨人不倦，何有於我哉！」8「子曰：「德之不修，學而不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也。」9（《述而》）

「郁郁乎文哉，吾從周。」9（《八脩》）

《論語》在一句話中同時出現「我」與「吾」兩個詞的不少。從上所舉孔子說的話，明顯「我」與「吾」的用義是大不同的：「吾」，完全在其自己，表達本人原本、真就如此。而「我」，是可以與對外交流的。「大宰知道我嗎？」，這個「述而不作，信而好古的我，可以與老彭相比了」，實際上「吾」不是老彭。「是吾憂也」，是發自「吾」本人內心的感情。《孟子》一書亦有「我」與「吾」不同意涵的表達：

「吾惛，不能進於是矣，愿夫子輔吾志，明以教我，我雖不敏，請賞試之」10（《梁惠王上》）。「在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉！」11（《盡心下》）

「我知言，我善養吾浩然之氣。」12（《公孫丑上》）

這裡僅舉「孟子」一書三句話。每句都有一個「吾」與「我」兩字。很清楚地表達出「吾」與「我」不同的意義。我是可以與外相而言的，而「吾」，完全是表達本尊如何。

從上典藉我們看到，這個「我」與「吾」是有不同含義的。一個句子，同出現我與吾兩字，說明古人在用這兩個字時，有不同的含義。「我」與「吾」，意義是完全不同的。「吾」所表達的是完全內在的「自我」，有「本心」、「本尊」「本人」的意涵。這個「吾」，全在其自己，完全屬於其本身所有的是「吾」。這個「吾」，用西方哲學說的主體是不能解析的，西方哲學有一個主體，必有一個客體。我是一個主體，外界就是一個客體。西方文字大概能表達出的，只有「自我」一詞而已。而「吾」是一個主體，但其常常是不與客體發生關係的主體。「吾」有時既是主體也是客體――主、客合而為一。我們從《莊子》一書的一些表達方式更能清楚看出這個「吾」有主體而無客體、既主體亦客體的奧妙：如南郭子綦對顏成子說：「偃，不亦善乎而問之也：今者吾喪我，汝知之乎？」13（《莊子。齊物論》）。這個「今者吾喪我」，即喪失了「我」，沒有了「我」，「我」己不存在了。但南郭子綦他還對著顏成子說話呢，怎麼就沒有了「我」：可見這個「吾」的主體還是在的。可這個「吾」是無待無對的，它只表達其人本真、心思等。用現代流行的話說，「我」是對外開放的，「吾」是對內而言的。「吾」對顏成子說，本人現在已經沒有我了，我已死掉了，喪失了。這句話是很有意思的，用西方的語言，恐怕很難表達出其意義。《莊子》一書對「我」與「吾」的區別用法特別明顯。有很多句子、段落都用到「吾」與「我」。又如「吾思夫使我至此極者而弗得也。」14「吾以為得失之非我也」15（《田方子》）。「鮒魚忿然作色曰：吾失我常與，我無所處。吾得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我於枯魚之肆」16（《莊子﹒外物》）等。「莊子」一書此等句法特別多，我與吾的分別，非常明顯，這裡僅舉幾個兩字都有的句子。從上「易經」、「道德經」、「論語」、「孟子」及「莊子」等書，我們已找到「吾」與「我」不同的意涵。我還在司馬遷「史記」裡也找到「我」與「吾」不同的用法。請看這個句子：「告專諸曰：不索何獲！我真王嗣，當立，吾慾求之。季子雖至，不吾廢也。」17此段話有「我」與「吾」，顯然用法的含義不同。我還在「史記」中，找到一個「我」的不尋常的用法：「史記」在記載各國興衰時，如「魯周公世家」，有如此記載：「十五年，使子服景伯、子貢為介，適齊，齊歸我侵地」「十九年，楚伐我，取徐州」18的句子。顯然，這裡所說的「我」，是指魯國。不是指司馬遷本人。司馬遷寫這個魯國傳記，就可以用「我」字來代替魯國而述之。在「楚世家」有「十年，魏取我魯陽」、「伐楚，取我陉山」19。這個「我」字，是指代楚國的，而不是司馬遷本人。這個「我」，竟然可以指代其他物，而不是我本人。還有一個問題需要向讀者說明，我曾經與一個美國的中國古文語言學教授討論過，他開始認為「吾」是江南一帶的吳語，與「我」字的意義並沒有什麼區別。如「予、余」等代表「我」字一樣。後來我把上面所舉典籍的句子程上，一句話明顯有「我」與「吾」，顯然意義不同。但他還是不服氣，又舉出孟子一書的下面句子：孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”「孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。」20這位教授指出，這麼多個句子的「吾」字，又有什麼無對，全在其自己、屬於自身的「吾」？他可能認為用「我」字也可以替代。其實，孟子在這裡用「吾」，而不用「我」，是那個王（梁惠王）認為國是屬於他的。大夫認為那個家是屬於他的，士認為身是他自己的。如我們平凡人可以說「我國」，我是屬於這個國的，但就不能說「吾國」，能說「吾國」的人，是國王、皇帝或總統之類人物。用「吾」表達，那個國是屬於其本人的，用「我」表達，其本人是屬於這個國的。「孟子」一書，都有用「我」與「吾」兩字，上面我們已有列舉，孟子這裡用「吾」表達，是有其明顯的含義的。即國王、大夫、士人都認為那是屬於他自己的東西，這就只有一個利可言了。

至此，我們己明瞭古人說「我」與「吾」是有距別的，其表達的意涵是有所不同的。我們現代人不知是因為提倡白話文原故，還是有意的忽視，通通用「我」來表達自己，還將「吾」作為古字不用。我看過很多古書翻譯成現代漢語的讀本，都是將「吾」翻譯成「我」或「自我」的。有時則亂用，將「我」與「吾」倒用，該用我的而用吾，有的反過來。實則古人是將「吾」與「我」分得很清楚的。「吾」，現代人很少用了，只有一些人當作文言用。其實，這個「吾」，包含中國的哲學精神文明大矣。讀者不要以為我在說笑，中國的哲學精華是儒、道兩家的「天人合一」或說「道」。但闡述「天人合一」或說「道」，沒有一個主體「吾」的存在，其哲學還能成立嗎？沒有「吾」，這個「道」就流入神祕主義，不是不可知，而是無法論證下去。有了這個無待無對無象的「吾」，所謂的「聖征」、「得道」、「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」21才能成立。若果沒有「吾」，儒家的天道就談不出個名堂來了，而老子的道何以可悟得而不可以言傳：完全是有一個「吾」。這個主體「吾」，可以萬物與其併生，可以物化，可以與天地為一，可以與時俱化，和光同塵。可以「無我」，可以「忘己」。吾與世界宇宙是可以容為一體的，沒有主、客體的對立，天與人合而為一。中國人這個「吾」，他內心可有一定的感想或感應是不可言說的，所謂的「只可會意，不可言傳」就是這個「吾」的感悟，吾是可以完全內在的，屬於自己的。我是對外開放的，有象有對的。與西方哲學觀的不同，主體與客體不對立統一，無辯證關係是不可能的。費希特的「自我」，必定有一個對立面的「非我」存在，沒有一個「非我」，「自我」也就不能成立。「自我」與「非我」是在矛盾對立的辯證過程中否定之否定達至最高的目的。笛卡兒的「我思，故我在」也是在主、客體分立的命題下才能成立的。就連叔本華論述他的意志消失後，借印度佛教的涅槃來說明其無意志抵達全無福音的好處，也是用辯證法來詮釋的：他說全無的反面不就是全有了嗎？22（見叔本華《作為意志和表象的世界》一書最後章節）可以說，自蘇格拉底創立辯證法以來，西方哲學就跳不出「主體、客體」分立的臼巢：所謂的「唯物主義」或「唯心主義」。西方哲學的思辨，必定要作主、客體的思辨。而中國人的哲學觀「天人合一」的最高境界是不講主客體對立的。老莊的道無學說，其主張就是要「無我」，「忘己」。儒家如明朝王陽明等，亦主張「無我」才能進入「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」23（《中庸》語）的天道境界。假如我們用西方哲學來詮釋中國的天道哲學，就不通了：沒有我，就等於沒有了主體，這個哲學觀根本不能成立。沒有「我」來表達，那個進入天人合一，與道合而為一的那個人是誰呢？這就需要一個「吾」來表達，這個「吾」，可以表達一個完全內在的、無我、無自己的聖人，真人。那個說出道的境界的人就是「吾」，不能用「我」或「自我」來表達。故說中國的哲學，妙就妙在有一個「我」與「吾」的區別，沒有我，吾還在。吾可以忘我，無我，「喪我」。我以為，我們中國哲學與西方哲學不同的要點就表現在這裡，西哲沒有「吾」只有「我」，他們的所謂「自我」也是辯證的，而不同我們中國人的這個「吾」。何以西人說不可以超越上帝，沒有神人。而中國人則可以成仙成神，成就聖人。還可以「立地成佛」？問題就在於此。有一個自成一體的、完全在其自己的「吾」，中國人這個「天人合一」的哲學才能成立。可以說，要說到主客觀性的統一，達至天人合一之境界，沒有一個「吾」來作主體論述，是無法說下去的。要表達出這個無思，無慾，寂然不動之人，只有一個「吾」作為主體來言說。故說中國老莊的道無哲學，儒家的天道哲學，沒有「吾」的悟覺，，是不能成立的。吾人唯有從「吾」認識開始，達到「忘我」、「無己」精神境界，方能悟覺出老祖宗這個「吾」哲學觀。陶淵明在鄉下種田，安貧快樂，我們不能說他是用辯證法辯證出來的幸福，說他貧窮就是富有，或說他的與世無爭、順應自然的人生是裝出來的。孔子的「從心所欲，不逾矩」24不是辯證出來的，是孔子這個「吾」真就如此。吾就是吾，很難為外人所道。吾一說出來，就變成「我」了。這就是莊子表達「今者吾喪我」道無哲學的玄妙之處。如今國人不是大談弘揚國學嗎？我以為若不跳出西人哲學的路數，還用流行的辯證法去分析中國的哲學，所得到的也是膚淺的認識，其道不可能發揚光大。所幸我發現我們現代人丟失中國古人的這個「吾」，在此以饋讀者，希望中國人恢復「吾」的自信。

1，《周易正宗》华夏出版社，2004年1月北京第1版，第622页。

2，「道德經」安徽人民出版社，2001年10月第1版，第267頁。

3，「道德經」安徽人民出版社，2001年10月第1版，第267頁。

4，「道德經」安徽人民出版社，2001年10月第1版，第267頁。

5，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第174頁。

6，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第174頁。

7，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第124頁。

8，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第174頁。

9，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第47頁。

10，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第頁。

11，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第413頁。

12，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第頁。

13，「莊子正宗」，華夏出版社，2005年1月，北京第一版，第16頁。

14，「莊子正宗」，華夏出版社，2005年1月，北京第一版，第126頁。

15，「莊子正宗」，華夏出版社，2005年1月，北京第一版，第361頁。

16，「莊子正宗」，華夏出版社，2005年1月，北京第一版，第470頁。

17，司馬遷：「史記」，中華書局出版。第1233頁。

18，司馬遷：「史記」，中華書局出版。第1289-1290頁。

19，司馬遷：「史記」，中華書局出版。第1407-1408頁。

20，「孟子」，台灣智揚出版社，民國83年版，第頁。

21，《周易正宗》华夏出版社，2004年1月北京第1版，第614页。

22，叔本華：「作為意志和表象的世界」，青海人民出版社，1996年9月第一版，439頁

23，「大學.中庸」，華語教學出版社，1996年版，第101頁。

34，「論語」，藍天出版社，2006年8月第一版，第20頁。